Comprendre l’autre, c’est l’appréhender dans ses différences et dans ses ressemblances. C’est aller au-delà des préjugés spontanés, s’éloigner de l’ethnocentrisme. C’est ce que l’anthropologie moderne se propose de faire. Mais avant d’en arriver là, cette discipline qui s’applique à comprendre les cultures humaines dans leurs particularismes et dans leur universalité, a connu des évolutions variées, elles-mêmes le fruit de l’évolution des sociétés.

Pour commencer, l’antiquité grecque (-3000 à + 476) marque les prémisses de l’anthropologie, puisque dès cette époque, certains penseurs comme Hérodote se sont employés à observer et décrire d’autres sociétés. Mais ces écrits étaient surtout destinés à mettre en avant la société grecque, à la sublimer, par contraste avec les autres peuples que l’on qualifiait de « barbares ». Le terme même de « barbare » illustre bien cette dichotomie. Ce mot vient de la façon qu’avaient les grecs de l’époque de désigner ces langues parlées qu’ils ne comprenaient pas, et qui n’avaient aucun sens pour eux. C’est donc une onomatopée, qui a été reprise pour désigner tous les étrangers, tous ceux qui ne sont pas grecs. Ainsi, pour le monde grec de l’antiquité, le « barbare » est à l’état enfantin, de celui qui ne parvient pas à s’exprimer correctement, qui balbutie plus qu’il ne parle, et qui doit encore grandir et apprendre.

Malgré cette vision souvent péjorative de ceux qui sont différents, l’antiquité grecque est une époque qui se caractérise par une curiosité pour l’autre, ce que l’on ne retrouvera pas lors du moyen-âge chrétien (Ve siècle – XVe siècle). Car en effet, bien qu’à cette époque, les influences commerciales et les expéditions guerrières déployaient une ouverture physique sur le monde, l’intérêt que suscitaient auparavant les autres cultures diminue, au profit de croyances magiques et religieuses (monstres, diable, etc.). C’est ainsi que les musulmans, les « sarrasins » étaient représentés sous les traits de singes ou peints en noir pour mettre en évidence leur affiliation au diable et leur différence avec les chrétiens, peints en blanc parce que constitués à l’image de Dieu. Il n’est alors pas étonnant que le Moyen-âge chrétien ne se soit pas caractérisé par son intérêt pour les richesses intellectuelles de la civilisation arabo-islamique. Les Croisades, époque de conquête, d’évangélisation et de guerre, ne contribuèrent pas non plus à susciter un intérêt intellectuel pour le monde islamique. Parallèlement, le moyen-âge arabe (VIIIe – XVe siècle) s’est lui illustré par un intérêt pour les différences humaines. Cela s’explique par le faire que la civilisation arabo-musulmane ne s’est pas construite par l’affirmation de sa supériorité sur les autres, mais par le déploiement de l’influence de sa religion, de la lange arabe, et a ainsi créé une unité cosmopolite, constituée de nationalités et de cultures diverses, et qui ont continué à s’affirmer dans leurs particularismes. En outre, aux VIIIe, IXe et Xe siècles, avec l’expansion de l’empire musulman, la volonté de propager la foi islamique, mais aussi avec la valorisation de l’enrichissement personnel acquis par le voyage, beaucoup de musulmans (savants ou pas) ont exploré le monde et rapporté les récits de leurs expéditions. C’est ainsi que la civilisation islamique a produit des œuvres qui seront les précurseurs de disciplines comme la géographie, l’histoire et l’ethnologie. La géographie marque le « siècle arabe des Lumières » (IXe siècle), parce qu’elle s’est déployée comme une science totale, plaçant l’homme et son environnement au centre de sa démarche scientifique. Paradoxalement, c’est par l’affirmation d’une référence commune et idéale à l’empire musulman, que se développe cet intérêt pour les diversités, les différences culturelles qui le composent. On commence à percevoir, derrière l’unité religieuse du monde musulman, son hétérogénéité. Il faut également préciser que les différentes provinces étudiées dans ce cadre ne feront pas l’objet d’une hiérarchisation, et chacune est approchée à partir de ses mérites et de ses difficultés, sans jugement de valeur aucun, ni affirmation de la supériorité de l’une sur l’autre. C’est également dans cette neutralité que l’anthropologie moderne s’inscrira des siècles plus tard.

La renaissance (du XVe au début du XVIIIe siècle) sera ensuite une période de bouleversements eu Europe, avec la découverte de nouveaux mondes et notamment de l’Amérique. L’autre, l’étranger n’était alors envisagé qu’à travers des références bibliques, et Christophe Colomb ne faisait pas exception. La conquête de l’Amérique par les espagnoles est l’illustration parfaite qui donne à voir à quel point il est parfois difficile de considérer l’autre comme un être humain, et possédant simplement des spécificités propres à une autre culture. C’est ainsi par exemple que Francisco de Vitoria (théologien espagnole, 1483-86, à 1546), pourtant considéré comme un grand humaniste du XVIe siècle, justifia la guerre contre les indiens sous le prétexte qu’ils n’étaient que des bêtes sauvages. C’est une incompréhension de l’autre et de ses différences qui a poussé les conquérants espagnoles, par l’affirmation de leur supériorité intellectuelle et humaine, à recourir à des méthodes radicales, telles que le génocide ou l’ethnocide. Certains pourtant, comme Bartolomeo de Las Casas, se sont élevés contre l’extermination de ces peuples d’Amérique. Mais même eux n’ont pas remis en doute le fait que les espagnoles se présentaient comme les seuls porteurs de la « vraie » religion, ni leur supériorité affichée. Cependant, au cours des XVIe et XVIIe siècles, une crise idéologique et une crise de la pensée théologique incitent à penser le « sauvage » en des termes plus positifs : proche de la nature et ayant résisté aux pièges de la modernité, il devient un moyen de questionner et de critiquer les sociétés modernes. Pour autant, cette figure du « bon sauvage » reste opposée à celle du « mauvais sauvage », le noir, descendant de cham, et donc frappés par la malédiction divine, qu’il porte en stigmate sur sa peau foncée. Notons que cette représentation était également un moyen de légitimer l’esclavage et la traite des noirs. Les récits de voyage à la découverte du monde et de l’autre étaient nombreux à l’époque. Mais ils restaient bien souvent cantonnés à un imaginaire biblique et fabuleux.

Au XVIIIe siècle, aussi appelé le « siècle des Lumières », on assiste à l’avènement d’une nouvelle ère intellectuelle qui a créé les conditions du développement de l’anthropologie du XIXe siècle. En effet, cette période est caractérisée par des nouvelles formes de distanciation de la culture européenne. Tout d’abord, le projet antithéologique a permis d’ouvrir les perspectives sur d’autres champs. L’humain est davantage perçu à partir de son libre arbitre, de son autonomie par rapport à Dieu. Ensuite, en écartant la prédominance chrétienne, le XVIIIe siècle introduit l’idée d’une histoire évolutive de l’humanité, au détriment de l’idée de création soumise à la volonté divine. Le temps n’est plus considéré comme cyclique et répétitif, imperméable à l’action humaine, mais devient un processus progressif. La notion d’évolution prend son essor. Pour autant, à cette époque, les discours sur les peuples dits exotiques ne sont encore qu’un prétexte pour évoquer, de manière détournée, l’Occident et ses failles. La figure du « bon sauvage » persiste et est mobilisée pour critiquer des institutions jugées absurdes, comme la monarchie absolue, la domination de l’Eglise, etc. Mais au fur et à mesure que l’idéologie du progrès deviendra la vision légitime du monde, l’image du « mauvais sauvage », vivant dans un environnement hostile et dans une nature non domestiquée, deviendra la représentation dominante de l’autre. On assiste alors à un renversement du rapport de l’homme avec la nature : celle-ci, hier encore adulée pour ses bienfaits, devient, dès la fin du XVIIIe siècle, une force hostile que l’homme doit s’atteler à domestiquer. Auparavant considérée mystérieuse et morale, la nature devient une force de production et de capital à faire fructifier. Finalement, le rapport que le XVIIIe siècle a établit avec l’autre a amplifié le mouvement de critique interne de l’Occident, étape essentielle vers une réflexion véritablement scientifique de la diversité humaine. C’est ce qu’à permis le siècle des Lumières, même si cela s’est fait au détriment du sauvage.

C’est dans ce contexte que l’anthropologie prend son essor. Le premier courant de cette discipline, l’Evolutionnisme, a fondé ses bases sur la théorie de l’évolution de Darwin. En transposant ces théories sur les sociétés humaines, les anthropologues se sont employés à classifier les peuples et les institutions humaines selon un principe évolutif. En observant et analysant les modes de vie des sociétés dites primitives, on pensait pouvoir percer à jour ceux de nos ancêtres (rites de mariage, institutions politiques et familiales, etc.). Les sociétés primitives étaient donc un moyen, selon les évolutionnistes en anthropologie, de pouvoir illustrer les premiers stades de l’humanité. Mais si ces formes sociétales représentaient l’humanité naissante, les sociétés occidentales étaient de fait placées au sommet de l’échelle de l’évolution. Cette vision du monde peut, à bien des égards être critiquée, puisque elle est construite sur un jugement de valeur qui nous semble aujourd’hui peu concluant et qui falsifie quelque peu la réalité. Pourtant, il faut apporter au crédit de cette théorie évolutionniste le fait que, pour la première fois, toutes les sociétés humaines sont placées, dans l’imaginaire collectif, sur une même échelle, et l’on considère que tous les peuples peuvent atteindre le stade le plus évolué. Elle contribue à considérer le monde dans son unité humaine, et n’incite pas, comme c’était le cas auparavant, à le penser à partir de différences soi-disant innées entre les peuples. En ce sens, on peut réellement parler d’anthropologie, puisque ces chercheurs tentaient des définir des caractéristiques propres non pas à telle ou telle culture, mais bien à tous les sociétés humaines. Malheureusement, cet argument fût repris par un certain nombre de colonialistes, voyant là un moyen de pousser les peuples dit « primitifs » à atteindre plus rapidement un stade supérieur de la civilisation. L’évolutionnisme a presque entièrement disparu des études anthropologiques modernes. Ce courant part du constat indéniable que les sociétés changent, et que les techniques économiques et les inventions évoluent : il est incontestable qu’entre la hache de pierre et l’ordinateur, nous sommes passé du simple ou complexe. Mais cette approche présente une limite de taille : en effet, l’idée d’une évolution unilinéaire (à savoir que toutes les sociétés humaines passeraient par chaque stade) permettant aux sociétés de s’améliorer est construite sur un jugement de valeur. Par exemple sur quels critères fonder l’hypothèse selon laquelle le monothéisme est une amélioration par rapport au polythéisme, sinon sur des arguments arbitraires et ethnocentriques ? La plupart du temps, aucun élément empirique ou historique ne pouvait apporter la preuve des arguments avancés, et certains stades relevaient uniquement du fruit de l’imagination de ces anthropologues (la promiscuité sexuelle, la magie, etc.).[1]

C’est dans une opposition vis-à-vis de l’évolutionnisme que le diffusionnisme, deuxième courant majeur de l’anthropologie, se développera. Sa principale approche est de rejeter le postulat selon lequel l’homme serait un être inventif. Selon eux, les inventions et idées (le feu, le fer, l’agriculture, la démocratie, etc.) ne peuvent pas être apparues dans les différentes sociétés humaines, de manière autonome, et au cours d’un processus évolutif. Elles sont le fruit de rencontres interculturelles, et sont transmises entre continents. Le lien entre les civilisations, leur homogénéité viendrait donc de la transmission des objets d’un ensemble culturel à l’autre. Les anthropologues diffusionnistes fondèrent donc leur théorie à partir du principe que les traits culturels voyagent, se « diffusent » vers d’autres sociétés. Ils soulignent que ce processus a traversé l’Histoire de l’humanité : selon eux, une technique particulière a pu n’être inventée qu’une seule fois, et les variétés de cette même technique retrouvées dans différentes sociétés ne seraient qu’une adaptation locale d’une manière de faire transmise à partir d’un seul foyer. Si le diffusionnisme a ceci d’intéressant qu’il montre de quelle manière les traits culturels sont transmis, il reste néanmoins des critiques à lui apporter : en effet,  à l’instar des évolutionnistes, les diffusionnistes ont voulu élever leur position en dogme général et universel, ce qui les a conduit à reconstruire arbitrairement l’histoire de l’humanité, pour qu’elle colle avec leur idée selon laquelle toutes les civilisations ne se sont développées qu’à partir d’un nombre limité de « foyers culturels ». Le diffusionnisme marque la fin du questionnement sur les origines de notre civilisation de la discipline : après quoi, les études anthropologiques développeront de plus en plus les enquêtes empiriques, concentreront principalement leurs études sur des sociétés vivantes et ne tenteront plus de formuler des spéculations sur le passé.[2]

En France, l’anthropologie se développera moins qu’aux Etats-Unis, et ne connaitra pas réellement d’unicité épistémologique. Cependant, certaines figures comme celles de Marcel Mauss resteront des références incontournables de la discipline. Mauss est notamment connu pour sa théorie du don/contre-don : un don appelle nécessairement une contrepartie, et ce caractère universel présent dans toutes les cultures humaines est un élément essentiel de l’organisation sociétale et conditionne les liens entre les peuples.

Le culturalisme Américain quant à lui cherche à comprendre l’influence de « la » ou « d’une » culture sur la personnalité de ses membres : ces derniers partagent des expériences communes qui les amènent à développer une personnalité de base. Contrairement aux évolutionnistes qui ont tenté de définir les étapes de l’évolution par lesquelles chaque société devait passer, les culturalistes américains ont tenté de mettre au jour les spécificités propres à chaque culture, débouchant sur une personnalité propre. Le culturalisme part de la théorie selon laquelle, à la naissance, l’humain est une page blanche sur laquelle vient s’inscrire une histoire, un cadre de référence, qui exercera une influence sur l’organisation de sa vie. Le culturalisme se pose la question de la finalité de la culture et de son processus de développement dans un groupe social donné. La culture se met en place en fonction de critères matériels et de la géographie. Ainsi, le système social serait issu des techniques d’adaptation à des contraintes physiques. De plus, la culture est un moyen de répondre aux questionnements identitaires. Les mérites du culturalisme résident dans les thèmes nouveaux de recherche et l’accent mis sur l’individu, la socialisation, l’enfance. Les porteurs de ce courant ont fortement influencé la pensée du XXe siècle, qui a vu se développer le relativisme culturel. Pourtant, nous pouvons apporter quelques critiques au culturalisme. En premier lieu, l’idée que les unités culturelles se développent complètement indépendamment les unes des autres. D’autre part, l’affirmation selon laquelle une culture instaure chez ses membres une même personnalité : dans un même groupe, il existe une multitude de personnalités, des sous-cultures, des différences de personnalité entre les hommes et les femmes, etc. De plus, les culturalistes ont tendance à généraliser certains traits culturels, au point de créer des caricatures (les japonais sont opportunistes, ont un caractère situationnel, les allemands sont autoritaires, etc.). La plupart ont une vision relativement holistique et statique de la culture.[3]

Aux XIXe et XXe siècles, on voit apparaître une génération intermédiaire d’anthropologues, qui rompent avec le passé spéculatif des évolutionnistes (principalement), prônent les recherches empiriques et ont donc une approche davantage scientifique. C’est ainsi que se développe l’école fonctionnaliste en Grande-Bretagne. L’anthropologie tourne alors une page de son histoire : nous entrons dans l’air moderne de la discipline. Encore aujourd’hui, le fonctionnalisme garde une certaine notoriété auprès des anthropologues modernes, qui reconnaissent néanmoins les limites de ses fondements théoriques. Les fonctionnalistes entendent comprendre les sociétés telles qu’elles se donnent à voir par l’observation participante. Ce sont donc de fervents opposants à l’évolutionnisme et au diffusionnisme, qu’ils accusent de reconstructions hasardeuses de l’histoire. Ils s’intéressent alors au fonctionnement des sociétés. En opposition à leurs prédécesseurs, ils vont rejeter toute explication d’ordre historique. Selon eux, une société peut être étudiée sans faire référence à son passé. Ils vont alors développer une « analogie organiciste » : étudier la société comme un organisme vivant à un moment donné. Une société peut ainsi être considérée comme un tout intégré, dans laquelle chaque institution remplit une fonction, participant de la bonne marche de l’ensemble. Leur approche consiste à comprendre comment fonctionne une institution, quels sont sa place et son rôle dans l’ensemble social, et ses relations avec les autres institutions. Les fonctionnalistes considèrent qu’aucune institution n’existe par hasard, que chacune d’elle possède un rôle spécifique dans le maintien de l’ordre social. L’approche du fonctionnalisme est novatrice et, à bien des égards, pertinente. Mais elle tend à ressembler à une doctrine conservatrice, puisqu’elle présente chaque institution comme essentielle dans un équilibre social donné, occultant du même fait les conflits et les changements sociaux.[4]

Nous terminerons cette courte présentation des courants de l’anthropologie avec le Structuralisme de Claude Levy-Strauss. Selon Lévi-Strauss, la structure est un modèle, une construction intellectuelle agencée à partir de matériaux empiriques, mais elle n’est pas le reflet de cette réalité. L’objectif de Lévi-Strauss est de trouver les lois universelles de la pensée humaine, des comportements. Mais selon lui, une analyse comparative n’est pas utile pour en rendre compte. Il suffirait ainsi de sélectionner quelques faits seulement, les plus significatifs, de les analyser, et de construire, à partir d’eux, une loi valide universellement. Selon Lévi-Strauss, l’anthropologue devrait plutôt se tourner vers la production culturelle intemporelle comme les mythes, les rituels, ou la littérature qui seule, pourra permettre de construire des lois universelles. Ce sont donc les invariants des comportements humains qui intéressent Lévi-Strauss, et non les différences, qui sont pour lui superficielles.

Ce très bref aperçu de l’évolution des idées anthropologiques nous permet de rappeler que les jugements de valeurs et l’ethnocentrisme sont des réactions si spontanées chez l’homme, qu’elles ont imprégné les bases mêmes de la discipline. Mais si l’anthropologie s’est appliquée à tendre petit à petit vers une réelle scientificité, ce n’est qu’au regard des évolutions de nos sociétés modernes et des questionnements intellectuels sur la façon de penser l’autre.

Rejeter l’autre, c’est avant tout refuser de le connaitre. Car en effet, nous avons souvent moins peur de ce qui nous est familier. L’anthropologie nous amène vers cette connaissance de notre voisin, si différent et pourtant si fondamentalement semblable à nous. Elle nous incite à penser l’étranger comme un membre de la grande famille humaine. A nous, individuellement et par nos actes quotidiens, de contribuer au façonnement de cette réalité.

 

Sophie MATHIEU, professeur d'anthropologie



[1] Quelques noms d’anthropologues évolutionnistes : Edward Tylor, James Frazer ou encore Lewis Henry Morgan.

[2] Quelques noms d’anthropologues diffusionnistes : Grafton Elliot Smith, Clark Wissler ou encore Friedrich Ratzel.

[3] Quelques noms de culturalistes : Franz Boas, Margaret Mead ou encore Ruth Benedict. 

[4] La référence primordiale de ce courant et Bronislaw Malinowski